EL DESEO DE SENTIDO
Hay que fijarse detenidamente en cómo ha cambiado la propia manera de vivir y justificar la creencia. Antes, existía un entorno social que hacía plausible creer sin tener que explicarse constantemente. El calendario, los ritos familiares, la muerte, la fiesta y una determinada gramática moral hacen plausible esta evidencia.
Hoy, en cambio, incluso los que se declaran
creyentes suelen sentir la necesidad de explicar por qué creen, cómo han
llegado a ello o qué aporta la religiosidad. No solo se ha cambiado el peso
social de la religión, sino también la manera en que la creencia se justifica,
se vive y se hace inteligible.
Claves para pensar en el cambio de época en que estamos inmersos.
La sociedad, la filosofía y el pensamiento moderno dieron por sentado que el progreso conduciría inevitablemente al retroceso de la religión. La modernización debía comportar racionalización, desencantamiento, autonomía individual y diferenciación de esferas sociales. En ese horizonte, la religión parecía condenada a perder centralidad, a replegarse en el ámbito privado, incluso a desaparecer gradualmente como principio de orientación colectiva.
Modernizarse significaría, en gran medida, emanciparse de
un mundo regido por tradiciones religiosas y órdenes simbólicas heredados, a
medida que avanzan otros referentes como la ciencia, la técnica y la
reflexión moderna.
Por largo tiempo, diversos autores fueron modelando la relación entre modernidad y religión. Se anunció una nueva época de la racionalidad y del desencantamiento del mundo (Max Weber, La ciencia como vocación (conferencia de 1917, publicada en 1919)). La relación de la religión con la realidad cambia de textura. El mundo ya no aparece como un cosmos atravesado por fuerzas, presencias y significados últimos, sino como un espacio sometido al cálculo, la administración y el control. Los “valores últimos y más sublimes” se retiran de la vida pública y buscan refugio en la interioridad mística, bien en la interioridad de las relaciones humanas directas.
Esto nos adelanta a que la secularización europea no sería una desaparición de la religión, sino una transformación histórica inscrita en la propia genealogía cristiana.
No es que el mundo haya dejado de creer, sino que la fe ha dejado de ser evidente; ya no es algo dado por supuesto, hay que llegar a la fe de otra manera. Como dijo Anthony Giddens (1991): "Ya no somos únicamente aquello que hemos recibido, sino aquello que hacemos de nosotros mismos". (Modernidad e identidad del yo). Atentos, «la identidad no es solo una tarea; también es un legado».
Creer ya no consiste simplemente en habitar
una tradición; implica justificar una opción, integrarla en un relato de vida y
presentarla como una decisión consciente y coherente. Sin olvidar que, en principio, es don que se acoge.
Un cambio de época es más que el desaparecer
de una práctica religiosa; lo que se rompe es una forma de vida. Existe un
imperativo a elegir. Y elegir no solo entre creer y no creer, sino también
entre diversas formas de creer y de otorgar sentido a la existencia. (Peter Berger, El imperativo herético (1979; ed. española, 1981)).
Ha cambiado la forma social de creencia. La pregunta sobre Dios no ha sido anulada; lo que ha desaparecido es el automatismo de la respuesta. Todo ello nos obliga a hacernos una pregunta: ¿qué significa ser religioso en un mundo donde cambian las formas de vivir la fe?
Una lectura situada nos alerta a que no describimos de la misma manera todas las sociedades ni todas las formas de modernidad. Por otra parte, hay múltiples formas de modernidad y la secularización, y tan poco es un proyecto irreversible.
La modernidad no elimina simplemente la religión; más bien transforma sus coordenadas y desplaza sus centros de gravedad. La creencia ya no es una herencia que se transmite automáticamente de generación en generación, sino una opción reflexiva, situada y sometida al cambio histórico. El cristianismo no renuncia a reconocer la fe como don, pero tomando muy en serio la libertad y la reflexión.
Sobre la secularización
Seamos prudentes: el tema está lleno de matices, fragmentos y paradojas. Vivimos, sin duda, en una de las sociedades más secularizadas de Europa y del mundo occidental. Pero es importante señalar los matices y no pretender aplicar esta realidad a todos los lugares por igual.
La secularización es real. No es una ilusión estadística ni una exageración cultural. Podemos señalar algunos datos que reflejan este proceso:
a) La ruptura de la transmisión generacional. La religión ha perdido su condición de lenguaje de fondo compartido, transmitido de una generación a otra. En España, un 51 % de la población afirma no tener creencias religiosas.
b) La desritualización de la sociedad. Los rituales han dejado de ocupar la centralidad que tenían como formas colectivas de vivir los momentos decisivos de la vida. Mientras que el 92 % de la población está bautizada, solo el 48 % se plantea bautizar a sus hijos y apenas un 30 % contempla celebrar un funeral religioso al final de su vida.
c) La crisis de reputación de la Iglesia. En nuestro contexto, se ha erosionado considerablemente su legitimidad pública. La valoración muy negativa de la figura del sacerdote es un indicador de un proceso que no expresa únicamente distanciamiento, sino también desafección.
Sin embargo, existe una paradoja importante: mientras parece que la religión tiende a desaparecer, sigue estando presente y se observa un crecimiento significativo de nuevas minorías religiosas, algunas de ellas con gran capacidad de expansión. El evangelismo y el islam han crecido en los últimos años.
En definitiva, podemos decir que estamos ante una religión más débil y descentralizada que en el pasado, pero no ante una religión inexistente.
Sobre la religiosidad
Es lógico preguntarse, entonces: ¿qué tipo de religiosidad está surgiendo?
La juventud es uno de los ámbitos donde esta novedad se manifiesta con mayor claridad. Hoy ya no resulta tan evidente sostener que cada generación es necesariamente menos religiosa que la anterior y que avanzamos de manera inevitable hacia una sociedad progresivamente atea. Nos encontramos con un núcleo de jóvenes practicantes más importante de lo que a menudo imaginamos.
Entre los jóvenes, la falta de creencias no se traduce necesariamente en una ausencia de espiritualidad. Todo ello convive con cierta distancia respecto a las instituciones religiosas, con la búsqueda de experiencias personales y, en algunos casos, con una actitud de indiferencia.
También está cambiando la manera de nombrar la religión, el vocabulario con el que se expresa y las formas simbólicas que adopta.
Si leemos detenidamente las encuestas, descubrimos numerosas incongruencias, situaciones que, a primera vista, pueden parecernos incomprensibles. Un ejemplo sería el de quienes se consideran católicos y, al mismo tiempo, manifiestan no tener creencias religiosas.
Esta aparente contradicción nos indica que la categoría «católico» ya no designa necesariamente una fe articulada desde el punto de vista doctrinal ni una práctica religiosa viva.
Ser católico puede expresar una adscripción cultural, una memoria familiar, una herencia simbólica o una forma de situarse frente a otras identidades.
Por otra parte, quienes se definen como agnósticos o indiferentes no necesariamente se identifican con un ateísmo militante. La aparición de formas de espiritualidad no institucionalizadas nos recuerda que no todas las personas que dejan de identificarse con una religión determinada viven completamente ajenas al sentido espiritual o religioso.
Otro dato interesante es que, en algunas regiones, una parte mayoritaria de la población católica se sitúa ideológicamente a la izquierda. Al mismo tiempo, aunque el catolicismo tiene una presencia importante entre quienes se identifican con la derecha, no todas las personas de derechas son católicas.
El catolicismo no constituye, por tanto, una identidad política necesariamente conservadora. Sin embargo, es innegable que ocupa espacios ideológicos importantes en la derecha y en la extrema derecha.
Debemos considerar, en definitiva, que estamos ante un profundo proceso de transformación de las sociedades tradicionalmente religiosas. Se debilitan los rituales, se deteriora la reputación de las instituciones y, al mismo tiempo, aparecen formas intermitentes de pertenencia en las que se entrecruzan la fe, la cultura, la experiencia personal y la indiferencia.
3. ¿De qué hablamos cuando hablamos de religión?
María Chiara Giorda. La religión no existe como tal. Es una categoría que aparece tanto en el debate científico como en el público, como si fuera intercambiable. Reduce la comprensión de lo religioso a una distinción entre religioso y no religioso, y eso resulta confuso.
a) La religión como identidad cultural. Podemos hablar de religión como identidad cultural y, por otro lado, como experiencia de trascendencia. Antes, la pertenencia a una tradición, la participación en una comunidad, la vinculación a una institución y la búsqueda de sentido o de contacto con lo trascendente se sostenían mutuamente. Hoy estas dimensiones tienden a separarse.
En la dimensión identitaria, la religión es la de una comunidad, un colectivo que remite a un pasado, una memoria, una geografía y un patrimonio (Benedict Anderson, 2006). No es solo una cuestión de fe personal, y las instituciones actúan más como guardianas de la tradición que como promotoras de una adhesión plena y una práctica coherente.
Esto explicaría lo que Grace Davie llama «pertenecer sin creer»: una manera de decir de dónde vengo. Conduciría, por ejemplo, a un catolicismo banal, reducido a traducción cultural o a sentido común. Esta forma es débil, pero no irrelevante: «Protesto contra una mezquita en mi territorio porque soy católico».
b) La religión como experiencia trascendente. Aquí el centro ya no es el nosotros, sino la vivencia de sentido, la interioridad, el contacto con algo que desborda al yo ordinario, la búsqueda de una forma de relación con el mundo que no se reduzca a lo instrumental. La pregunta religiosa se formula como experiencia, no como pertenencia.
Rudolf Otto (1917) hablaba de una experiencia específica, más que de una doctrina o una creencia, a la que llamó mysterium tremendum et fascinans. El sujeto no se relaciona con el mundo únicamente para gestionarlo, sino para dejarse afectar, escuchar, contemplar o transformar.
La trascendencia contemporánea se presenta a menudo no como una afirmación explícita sobre Dios, sino como una experiencia de desbordamiento: sentir que, por un instante, la vida no queda reducida a su dimensión funcional (la idea de flow de Mihály Csíkszentmihályi, 1990).
La búsqueda espiritual ya no pasa exclusivamente por la iglesia, el templo o la comunidad de fe. Pasa por el yoga, la meditación, la naturaleza, un retiro, una experiencia estética o una presencia silenciosa compartida. La búsqueda de experiencia interior, energía, conexión, paz o profundidad espiritual utiliza este lenguaje.
c) Identidad y trascendencia ya no van juntas. Hay quien encuentra en una misma forma de fe una unión intrínseca de identidad y trascendencia. Pero hay quienes buscan la espiritualidad fuera de la religión institucional y quienes viven sin religión ni experiencia espiritual. Resultan así cuatro perfiles al combinar identidad y trascendencia:
- Creyentes devotos: para ellos identidad, creencia y experiencia religiosa van de la mano. Creer significa formar parte de una institución, pero también vivir una relación significativa con Dios, con lo sagrado o con la comunidad de fe.
- Espirituales fuera de la institución: personas que mantienen viva una búsqueda de interioridad, pero a menudo al margen de las formas religiosas heredadas y con lenguajes más abiertos: energía, naturaleza, silencio, bienestar, presencia o crecimiento personal.
- Creyentes identitarios: pueden reconocerse como católicos, cristianos o vinculados a una tradición religiosa sin que ello implique una práctica regular ni la búsqueda de experiencias espirituales.
- Ateos: sin identidad religiosa ni pregunta por la trascendencia. No son necesariamente ateos militantes; simplemente habitan un mundo en el que el lenguaje religioso está ausente o resulta irrelevante.
Pretender radiografiar la religión con los parámetros belonging, believing y behaving (pertenencia, creencia y práctica) se queda corto. Deberíamos añadir: creer sin pertenecer, buscar sin nombrar.
Quizá todo esto nos muestra que no debemos ser rígidos al acercarnos al mundo, y a la sociedad en particular, con categorías insuficientes (religión, secularidad, globalidad, creyente, no creyente, tradición y emancipación).
4.¿Qué ha cambiado?
a) La globalización cultural y la circulación de las prácticas espirituales
La globalización cultural ha traído consigo la libre circulación de prácticas, imaginarios y bienes espirituales de consumo masivo. Esto posibilita la mezcla y adaptación de diferentes tradiciones religiosas para construir itinerarios espirituales propios.
Sin embargo, esta elección no es tan libre como pudiera parecer. Está condicionada por múltiples factores, entre los que destacan la publicidad y las estrategias de comercialización. Muchas de las prácticas disponibles han sido previamente manipuladas, desplazadas de sus contextos originales y reinterpretadas como técnicas de bienestar, crecimiento personal o gestión emocional. De este modo, se presentan como prácticas de consumo, vinculadas también a la llamada literatura de autoayuda.
En resumen, esta globalización tiene, por una parte, una dimensión emancipadora, pues favorece una ampliación del campo de posibilidades y de búsqueda de sentido. Pero, por otra, entraña el riesgo de convertirlo todo en objeto de consumo y en una simple técnica de bienestar.
La pregunta que debemos plantearnos es hasta qué punto esta globalización ha modificado radicalmente el campo de posibilidades de la creencia. Una cosa parece segura: este nuevo escenario erosiona el monopolio de las instituciones religiosas, pero también genera una situación de potencial mercantilización y banalización de las tradiciones espirituales.
b) La aceleración social
La vida moderna se caracteriza por un incremento constante de la velocidad en todos los ámbitos: las comunicaciones, los desplazamientos, los ritmos de trabajo, las formas de consumo e incluso nuestra manera de relacionarnos con nosotros mismos (Hartmut Rosa, 2005-2013).
Históricamente, la religión no ha sido solamente un conjunto de creencias; también ha constituido una forma de ordenar el tiempo. No aparecía únicamente en momentos excepcionales, sino que marcaba una continuidad, una repetición y una manera compartida de habitar el tiempo: el domingo, el calendario litúrgico, los ritos, las fiestas y los tiempos de espera y preparación.
Hoy, en cambio, la religión parece haberse replegado hacia momentos puntuales y experiencias singulares: un encuentro, un retiro, una peregrinación, una sesión de meditación o una visita significativa, como la del Papa.
No se trata de una simple diferencia cuantitativa, sino de una diferencia cualitativa en la manera de relacionarse con las dimensiones profundas de la existencia. Las experiencias efímeras parecen ganar terreno frente a los compromisos que exigen una continuidad estable.
Esto explica un fenómeno que para algunos resulta desconcertante: la gran participación en acontecimientos excepcionales, como las visitas del Papa o los festivales de música cristiana, y, al mismo tiempo, la escasa presencia en la vida religiosa ordinaria.
Por otra parte, asistimos a la proliferación de espacios y tiempos de recogimiento y silencio. La aceleración en la que vivimos lleva a muchas personas a buscar, reservar e incluso comprar momentos de desaceleración y búsqueda de sentido.
Esto nos acerca a otra paradoja de la religiosidad moderna: la pausa se convierte en tarea; el silencio, en recurso; y la interioridad, en algo que debe gestionarse.
Eugenio García i Rierola (2021) nos advierte de que el silencio se ha configurado como una especie de respuesta a las presiones y tensiones del capitalismo. En él podemos encontrar una cierta resonancia con el mundo que nos rodea: algo que nos habla, nos afecta y nos transforma, pero que el capitalismo tiende a ocultarnos (Hartmut Rosa).
c) El capitalismo emocional
Eva Illouz (2007) sostiene que el capitalismo contemporáneo no solo organiza los mercados y las formas de consumo, sino que también produce lenguajes afectivos que ordenan la vida social.
La economía y las emociones ocupan hoy un mismo espacio en la vida personal. El mundo laboral exige motivación, flexibilidad y capacidad de adaptación, mientras que el consumo se presenta bajo la promesa de proporcionar autenticidad y bienestar emocional.
Todo ello ha convertido el discurso terapéutico en una exigencia para superar el malestar y evaluarnos constantemente frente a un mundo exterior que nos presiona intensamente.
Ya no buscamos solamente un trabajo productivo; queremos que nuestra actividad laboral nos proporcione también satisfacción emocional. Cualquier persona con un mínimo de criterio personal aspira a que su trabajo y su ocupación no se limiten a garantizar su sustento, sino que contribuyan a su realización. De ahí la importancia de reconocer las implicaciones de nuestra dedicación laboral, cuidarnos, encontrarnos a nosotros mismos y convertir la propia vida en un proyecto coherente y auténtico.
La felicidad, el crecimiento personal y el cuidado de uno mismo dejan de ser únicamente opciones para convertirse en mandatos sociales. Todo esto tiene una relación directa con la religión y con las formas contemporáneas de construir al sujeto.
Anthony Giddens (1991) señala que, ante la necesidad de implicarse en la construcción de la propia identidad, el individuo debe asumir una tarea constante de reflexión y búsqueda.
En el ámbito religioso, muchas prácticas espirituales se popularizan porque parecen ofrecer recursos para esta economía emocional: calma, presencia, gestión de la ansiedad o estabilidad interior. La meditación, el yoga, el silencio o la respiración consciente pueden aparecer como respuestas a un malestar que ya no se expresa necesariamente en términos de pecado, salvación o culpa, sino de ansiedad, heridas emocionales o alienación.
Estas prácticas pueden abrir espacios de interioridad y de resistencia frente a la aceleración y las exigencias del rendimiento. Pueden permitir experiencias de pausa, atención y una relación más profunda con el mundo. Pueden convertirse, en definitiva, en espacios de resonancia.
Sin embargo, como ya hemos señalado, todas estas prácticas también pueden reducirse a simples técnicas de gestión del sujeto dentro del propio sistema capitalista.
Por eso, resulta fundamental preguntarse por la espiritualidad que emerge en el capitalismo emocional: ¿representa una apertura a la trascendencia y a la alteridad o constituye una sofisticada prolongación de las exigencias del sistema y de la explotación laboral? Probablemente, ambas dimensiones estén presentes al mismo tiempo.
d) La crisis de las mediaciones y de la autoridad
Durante mucho tiempo, las grandes instituciones y figuras de autoridad —la Iglesia, la escuela, la ciencia, la medicina o la política— mediaban nuestra relación con la verdad.
Hoy, en cambio, la confianza en estas instituciones se ha erosionado profundamente. Cada vez resulta más difícil aceptar una verdad únicamente porque esté avalada por una tradición o por una autoridad externa. La fe, para resultar significativa, debe ser experimentada, sentida y verificada en primera persona.
Hemos pasado del «Dios lo quiere así» o «la Iglesia lo enseña así» al «yo lo siento así», «esto me hace bien» o «yo lo he vivido».
La experiencia y la emoción adquieren mayor importancia que la doctrina y el conocimiento. Se extiende la convicción de que la trascendencia ya no se presenta tanto como una voz que viene de fuera, sino como una llamada que emerge del interior de cada persona.
En un primer momento, esto podría interpretarse como una dimensión emancipadora, pues permite que la persona se reapropie de su propio itinerario espiritual.
Sin embargo, existe un peligro: cuando la validación última recae exclusivamente en el propio sentir, el criterio de verdad puede quedar sometido a la inmediatez emocional.
Toda mediación corre el riesgo de quedar desacreditada, lo que puede derivar en una especie de individualismo epistemológico que reduce la verdad a la experiencia subjetiva: si lo siento, es verdad; si me interpela, es legítimo; si me hace bien, es bueno.
La pérdida de credibilidad institucional no conduce necesariamente a un sujeto más autónomo y crítico. Tampoco debemos caer en una visión excesivamente negativa: las instituciones siguen existiendo, al igual que las tradiciones, aunque su función ya no sea la misma que en otras épocas.
La experiencia personal se convierte en un criterio decisivo, pero no siempre suficiente. La pregunta que debemos plantearnos es cómo se construye hoy una autoridad que sea digna de confianza y de reconocimiento.
e) La autooptimización y la transformación del sujeto
Peter Sloterdijk (2000-2013) plantea que el ser humano no solo vive, sino que también se educa y se entrena mediante prácticas que configuran su atención, su deseo, su cuerpo y su voluntad. Desde esta perspectiva, la religión no ha sido únicamente un sistema de creencias, sino también una pedagogía de la transformación personal.
Hoy podemos afirmar que esta necesidad de transformación se ha generalizado hasta convertirse en un mandato cultural. El sujeto contemporáneo debe actualizarse constantemente, no solo en el ámbito profesional, sino también en su relación consigo mismo, con su cuerpo, sus emociones y su propia interioridad.
La ascesis y la conversión reaparecen traducidas al lenguaje del crecimiento personal.
Debemos tener presente que el ser humano actual no solamente quiere creer en algo, sino también convertirse en alguien diferente. Esto nos ayuda a comprender la atracción que ejercen muchas prácticas espirituales, incluso cuando se encuentran distanciadas de una referencia explícita a la trascendencia. El riesgo está en convertirlas en una prolongación de las exigencias del rendimiento y la autooptimización.
Diversos estudios señalan que el crecimiento personal aparece entre los elementos importantes que contribuyen a dar sentido a la existencia, inmediatamente después de la familia y los amigos.
Resulta interesante observar que muchas prácticas espirituales utilizan el mismo lenguaje que el mundo del que, en ocasiones, pretenden escapar: autonomía, autenticidad, transformación y responsabilidad personal.
¿Cómo se nos permite, entonces, buscar sentido? Podemos reconocer aquí dos posibilidades y una tensión fundamental: una espiritualidad entendida como entrenamiento del yo y otra entendida como posibilidad de salir, aunque sea por un instante, de la centralidad del propio yo.
¿Cómo buscar sentido en una sociedad que ha perdido las grandes continuidades simbólicas y que, precisamente por ello, sigue necesitando orientación? Porque la necesidad de sentido no se ha desvanecido.
No podemos interpretar el presente en la sola clave de la pérdida: pérdida de transmisión, de ritualidad compartida, de autoridad simbólica y de lenguajes comunes. Lo paradójico es que lo que se ha multiplicado es la dificultad para darle forma a la búsqueda de sentido.
Existen muchos proveedores de sentido, muchas prácticas, muchos lenguajes y muchas ofertas, pero resulta difícil saber cuáles orientan realmente, cuáles consuelan solo de manera momentánea y cuáles terminan produciendo el mismo malestar que prometían aliviar.
No es tanto la pérdida de Dios como la pérdida de respuestas. Se ha debilitado nuestra capacidad para sentirnos interpelados por el mundo. Nos cuesta reconocer el sentido y descubrir formas de mundo capaces de tocarnos, descentrarnos y abrirnos más allá del encierro del yo administrativo.
No se trata tanto de una discusión sobre dogmas o doctrinas como de la posibilidad misma de una relación no alienada con la realidad. No podemos regalar elogios ingenuos a cualquier espiritualidad disponible, aunque detrás de muchas prácticas también existe una búsqueda auténtica.
¿Cómo construir espacios de interioridad espiritual que no se reduzcan ni a un consumo simbólico ni a un refinamiento narcisista del yo? El riesgo es que nos desconectemos de toda alteridad, de toda memoria, de todo vínculo y de toda pregunta compartida sobre el mundo. Es necesaria una salida del yo. ¿Cómo lograr que esta necesidad de espiritualidad que emerge no desemboque en una experiencia autorreferencial?
Esto significa que la experiencia de trascendencia ha de tener una traducción pública y política: que lo que se vive en el silencio o la meditación no quede encerrado en un yo que solo se contempla a sí mismo, sino que pueda alimentar una forma distinta de estar con los demás, de orientar el presente y de imaginar el futuro.
Estamos permanentemente conectados, pendientes de los demás, expuestos a sus vidas, necesidades y miradas; no es, pues, el individualismo solitario el punto de referencia. Tenemos mucha relación y poca comunidad; mucha conexión y poco acompañamiento; mucha exposición y poco cuidado sostenido. No solo el aislamiento nos amenaza en esta época, sino una manera de relacionarse que individualiza la culpa y la responsabilidad y que no encuentra vínculos capaces de acompañar la fragilidad.
Hacia una espiritualidad crítica y afectiva
Lo primero es descubrir la necesidad de construir comunidades de cuidado y acompañamiento en un mundo que vive conectado, pero no siempre vinculado.
Toda experiencia auténtica de sentido necesita algún tipo de sostén, de lenguaje y de forma compartida, pero ha de ser al mismo tiempo política, porque remite a la manera en que una sociedad distribuye vulnerabilidades y construye y acompaña la vida frágil.
No existe búsqueda espiritual que pueda sostenerse durante mucho tiempo si no encuentra, de algún modo, formas compartidas de habitar el mundo. La búsqueda de sentido no puede estar separada de la justicia: se convertiría, en último término, en una forma cultivada de evasión. Y una justicia que ignora la necesidad de sentido, emoción, interioridad y esperanza termina hablando un lenguaje agotado, incapaz de movilizar el deseo y de construir el futuro.
Se trata de una espiritualidad crítica, con una imaginación política abierta a la trascendencia, pues el ser humano no se mueve únicamente por intereses, cálculos o ideas, sino también por formas de vinculación afectiva, por experiencias de profundidad, por imágenes de plenitud y por horizontes de sentido. Necesitamos reconocer la vida como horizonte de sentido.
La relación con el mundo no ha de ser ni de dominación ni de indiferencia, sino una relación hecha de escucha, afectación, reciprocidad y apertura a aquello que no controlamos.
Se trata de reconocer una nostalgia crítica y creativa, capaz de recordar la necesidad de una conexión persistente con los demás, con la naturaleza, con el tiempo, y de una manera no violenta de habitar el mundo.
Hoy es un reto para la creencia salir de una vida reducida a la administración de sí, a la supervivencia emocional o al consumo de pequeños sustitutos transgénicos, para poder dejarnos interpelar por el mundo y por los demás sin ceder al cinismo ni a la credulidad, abiertos al don y a la gracia.
Conclusión: las nuevas condiciones sociales de la creencia
La globalización cultural, la aceleración social, el capitalismo emocional, la crisis de las mediaciones y la autooptimización nos permiten entrever un nuevo régimen de creencias.
Las instituciones religiosas han perdido parte de su capacidad para determinar las formas de creer, mientras que las personas construyen itinerarios espirituales propios en medio de una oferta cada vez más amplia y globalizada. La cuestión es cómo pueden las tradiciones religiosas seguir arraigando y ofreciendo referencias significativas en este nuevo escenario.
En resumen: lo sagrado circula más, pero arraiga menos. La experiencia pesa más, pero resulta más difícil discernir quién la interpreta y quién la legitima. La búsqueda de sentido no desaparece, pero queda expuesta a nuevos mercados y a nuevas exigencias sobre el yo.
Hemos pasado de un mundo en el que el sentido podía darse por supuesto a otro en el que debe buscarse y legitimarse entre ofertas diversas. No se trata solamente del paso de una sociedad religiosa a una sociedad secular.
Lo que caracteriza a la modernidad no es únicamente la pérdida de la centralidad de Dios, sino, sobre todo, el cambio de las condiciones sociales en las que se hace posible creer.
